Krása (Pulchrum) - článek 2. (část 2)

15. července 2008 v 8:38 | Josef Pospíšil |  Estetika
Jiného názoru jest moderní aesthetika.
Lessing ve svém "Laokoonu" praví, že nejvyšší úkol výtvarného umění záleží v zobrazení tělesné krásy. Nejvyšší tělesná krása jest prý ideálem pro všecko umění výtvarné.
Že tento názor je zcela lichý, vyplývá již z principů svrchu uvedených. Popíráť právě podstatu všeho krásného umění, jehož úkolem jest krásu ideální přiměřenými smyslnými tvary znázorniti. Jakmile tato ideální krása nějakému dílu schází a vše jen ve smyslné, tělesné kráse se soustřeďuje, přestává býti dílem aesthetickým, jelikož mu oživující duše, formální princip vší krásy schází.

Proto jest také nesprávno, jak moderní aesthetika z principu Lessingova důsledně dovozuje, že tvary plastické musí všeho výrazu pohřešovati. V plastickém umění platí prý jen reálnosť, jen dokonalá tělesnosť má prý se jeviti, jen krása formy má prý ideálem umělcovým býti.
Avšak zobrazování tvarů tělesných jest prací čiře technickou, a uměleckou se stává teprv tím, když krásnými zevnějšími tvary krása duchová se jeví. Pouhý tělesný tvar bez výrazu nemůže nikdy krásným se nazývati. všem musí tento výraz býti takový, aby nebyl zevnější kráse formy na ujmu a na závadu. Jinak by dílo umělecké pohřešovalo druhého podstatného momentu, krásy totiž zevnější formy.
S lichým názorem, že předmětem výtvarného umění jest tělesná krása, souvisí jiná zásada nové aesthetiky, podle níž se připisuje nahotě ve výtvarném umění význam nesmírný.
"Šat jest prý potřebným buď k fysické ochraně aneb k zachování studu. Pro umění prý však této potřeby není. Umění může prý vším právem žádati, aby na nahotě nikdo pohoršení nebral, poněvadž nahota jest mu nejvíce přiměřena".
Názor tento jest v této všeobecnosti nesprávný; neboť
a) odporuje nejvniternější bytnosti všeho pravého umění, nešetří zákonův ethických.
Nikdo nemůže uměleckého díla, byť i nejdokonalejší formou se honosilo, krásným nazývati, když jest mravně ošklivo.
Mravně ošklivo jest však vše, co s věčným zákonem mravnosti se nesrovnává; když tedy umění nahoty znázorňujíc zákona mravního nedbá, mohou jeho díla míti krásnou formu, krásna však nejsou.
b) Mimo to nemají tyto zobrazené nahoty žádné psychologické pravdy do sebe.
Kdykoliv umění osobnosti lidské znázorňuje, musí se způsob tohoto znázornění srovnávati s jejich povahou, jejich zásadami, jich duchem atd. Jinak není toto znázornění psychologicky pravdivo.
Jak může však někdo říci, že osobnostem idealisovaným - neb jen tyto jsou předmětem krásného umění - jest úplně přiměřeno, když zrakům našim v nahotě se objevují?
Vždyť každý člověk se ostýchá tělo své obnažiti, a umění, kterému jest ideál Člověka pozorovateli přede zraky předváděti, má pak v názorňování právě nahot lidských svůj nejvyšší úkol hledati? Kdyby tyto zobrazené nahoty nejpřednějším předmětem krásy býti měly, pak není pochopitelno, proč lidé po způsobu adamitů nežijí a oděvu nanejvýš jen proti zimě a jiným klimatickým nepohodám nenosí. A přec i mouřeníni a národové na nejnižším stupni vzdělanosti postavení v dospělém věku vždy (aspoň částečně) tělo své odívají!
Také nepochopitelno, proč onino umělci, kteří v nahotách tak velice si libují (na př. vídeňský Mackart: Vjezd Karla V. do Antorfu, Pět smyslův a j.), přece namnoze se neosmělují celé tělo lidské na odiv stavěti. -
Mnozí chtějíce oprávněnosť nahot ospravedlniti, odvolávají se k umění antickému.
Avšak mezi Řeky počali mnozí teprv po Phidiovi, tedy v době, když již umění klesalo, některé osobnosti bez oděvu zobrazovati. A i tu byli to pouze bohové a bohyně, kteří tvoří temnou stránku řecké mythologie, jako jest Afrodita (Venuše) a personifikace s ní těsně souvisící.
Kde vsak věk a důstojnost žádaly oděvu, tu jistě nescházel. Tak na př. Joviš, Neptun, Aeskulap, přísná Pallas Athene, cudná. Diana, vážná Juno, Ceres a j. nebyli nikdy bez oděvu. Sami tedy Řekové cítili, že nahota s ideou těchto povah nikterak se nesrovnává.
Prostá nahota nemá tedy v umění nejen žádného důležitého významu, nýbrž vůbec žádného místa. Jen tam, kde jí historická pravda nezbytně žádá, lze ji připustiti na př. na obrazech ukřižovaného Spasitele, mučeníků a t. p. a i tu jest umělci tělo jen potud obnažiti, pokud historické pravdě přiměřeno, a při tom se všeho vystříhati, co by cudné oko urážeti mohlo.
Že totéž platí o uměni básnickém, rozumí se samo sebou. Ba působí tu líčeni a opěvování nahot ještě mnohem odporněji, vzbuzujíc ošklivost místo aethetické záliby.
Z toho také plyne již rozdíl mezi naukou scholastickou o krásnu a mezi aesthetikou moderní, jež formovou slove.
Aestetika formová zavrhujíc moment idealní klade při krásnu vši váhu výhradně jen na úměrnosť zevnější formy, kdežto scholastika učí, že v krásnu musí se krásnou formou idea jeviti. Scholastika nepodceňuje důležitosti krásy formové, ano pokládá tuto krásu formy za moment rovněž tak důležitý a nezbytný jako moment ideální.
Kdyby názor moderní aesthetiky byl správný, pak jest znázorňování nahot nejvyšším ideálem všeho umění, poněvadž lidské tělo přede všemi ostatními bytostmi v oboru přírody nejkrásnějším tvarem a nejdokonalejší úměrností se vyznamenává a proto také v tomto smyslu nejvelebnější předmět všeho uměleckého snažení poskytuje. - -
Avšak názorem pravdy ve formě přiměřené není ještě zdroj aesthetické záliby vyčerpán.
Předmětem našeho poznání rozumového nejsou toliko bytnosti věcí smyslných samy o sobě, nýbrž především těchto bytností vzájemné vztahy, v nichž jejich spojení a sdružení se obráží a pozorovateli přede zraky předstupuje.
Poněvadž všecko naše duševné poznání ze smyslných zjevů předmětenstva vychází a z těchto zjevů teprv k bytnostem věcí proniká, patrno, že naše intellektuální poznání není intuitivní a neprostředné, nýbrž toliko diskursivní a proto také jen postupné.
Chceme-li nějaký předmět úplně pochopiti, musíme jej prve se mnohých stran pozorovati a uvažovati, a poněvadž na bytnosť jeho v sobě nazírati nemůžeme, dospíváme jen z jeho rozličných smyslných zjevů ku poznání pravdy jeho.
Co platí o bytnostech věcí, platí též o jejich rozmanitých principech a zákonech. Až na některé věty, jež jsou neprostředně evidentní, jako na př. zákon kontradikce, vyloučeného třetího, kausality, atd. poznáváme všechny ostatní principy a pravdy toliko z rozličných jejich projevů, z nichž teprv na pravdy samy soudíme.
Tak záleží myšlení a poznání naše podstatně v redukci či převodu zjevů rozmanitých na jednotné principy, v nichž všecky jednotlivé věci a předměty jako ve společném ohnisku a středišti jsou obsaženy.
Člověk již svou přirozeností lne k tomu, aby všude v rozmanitosti hledal jednoty a v této jednotě nazíral na zákony, jimiž všechny jednotlivé zjevy v jednotný celek se slučují a spojují.
Odtud dá se také vysvětliti zvláštní záliba, kterou člověk nad každou rozmanitostí na jednotu převedenou a v jednotě této zobrazenou pociťuje. Čím jasněji tato jednota při veliké rozmanitosti zjevů přede zraky naše předstupuje, tím větší kocháme se v ní zálibou. Proto nás podivem naplňuje a nadšením uchvacuje život muže, který všechen život na skutky druhu nejrůznějšího přebohatý, při tom však přerozmanitými osudy zmítaný jediné myšlence vznešené zasvětil, od níž nikdy zřetele svého neodvrátil, takže všechny přerozmanité tužby, snahy a skutky jeho k této myšlence ustavičně směřovaly, v ní se soustřeďovaly a obrážely.
Zálibu, kterou nad rovnicí pociťujeme, umění rozmnožuje, kdykoliv ji v mäandriny, kymatie atd. proměňuje, a tak místo jednoduchosti a jednotvárnosti rozmanitost v ni uvádí.
Rovněž více než pravidelná podoba u nižších zvířat líbí se nám organická soustava souměrná druhů vyvinutějších, u nichž jasněji jednotný plán u přebohaté a přespletité sestrojenosti ústrojného života se jeví.
Z téže příčiny naplňují nás dómy slohu gothického více než všechny jiné zálibou a podivem. V žádném jiném slohu nespojuje jednotná myšlénka částí nejrozmanitějších v tak krásný jednotný celek, jak u dómů gothických. Proto zajisté každý cestovatel opouští s větším uspokojením dóm milánský než sám dóm svatopeterský v Římě, který jen svými ohromnými rozměry pozorovatele uchvacuje, nikoli však oním libým a blahým pocitem, který při dómě milánském při pohledu na celý ten les věží a věžek, pilířů, sloupů atd. všechny struny duše lidské ve překrásný harmonický souzvuk nalaďuje. -
Poněvadž, jak jsme již dokázali, krásnem jest, co nás svým pohledem baví, musí nutně i "jednota v rozmanitosti", (unitas in varietate), aneb redukce zjevů rozmanitých na jednotu, jak krásu Plato definoval, bytnosť krásy v sobě obsahovati. Ovšem musí se při tom jasné poznání dotčené jednoty v rozmanitosti předpokládati. Neb bez tohoto poznání nemůže zajisté o nějaké aesthetické zálibě býti ani řeči. Proto tu, kde krásu v rozmanitosti v jednotě soustředěné ponímáme, musí rozmanitosť v jednotě smyslně se jeviti; neboť jen tak může se poznati a zdroj aesthetického požitku otevříti. Sr. p. I. qu. 39. art. 8. ad 2. opp. tom. XX. p. 229.
Proto obě udané definice krásna: "pulchrum est repraesentatio ideae per sensibilem formam" a "pulchrum est unitas in varietate" se nikterak nevylučují, nýbrž vespol se doplňují. -
Znázornění ideálního předmětu ve smyslné formě jest zároveň vždy také spojením zjevů, členů, částí nejrozmanitějších v jednotném celku.
Každé znázornění idee smyslnou formou jest také vždy jednotou v rozmanitosti.
Avšak definice, podle které jest krásnem jednota v rozmanitosti, jest širší než výměr, který krásno do zobrazení idee ve smyslné formě klade, poněvadž toto zobrazení jest jen zvláštní jednotou v rozmanitosti, totiž spojením Členů sobě protivných ve vyšší jednotě, v níž takořka duch a hmota, ideálnosť a reálnosť se spojují na vzájem se pronikajíce a prostupujíce.
Ze přirovnání obojího tohoto výměru krásna plyne také, že výměr prvý (pulchrum est repraesentatio ideae per sensibilem formam) vztahuje se především ke krásnu smyslnému, aneb správněji: ke krásnu smyslně se jevícímu, kdežto podle výměru druhého (pulchrum est unitas in varietate) krásno mimo smyslné členy v jednotě soustředěné také předměty rázu více duchového, jako jsou na př. mravné skutky lidské, v sobě zahrnovati může. -
S touto dvojí definicí úplně se snáší názor sv. Tomáše, jenž pojem krásna klade také do jasnosti a proporce. "Dicendum," tak praví v Summ. theol. p. II-II. qu. 145. art. 2. in corp. opp. tom. XXIII. p. 167., "quod ad rationem pulchri sive decori concurrit et claritas et debita proportio. Dicit enim (Dionysius totiž), quod Deus dicitur pulcher sicut universorum consonantiae et claritatis causa." Ve své Summ. theol. v části I. připojuje ku dvěma uvedeným momentům jasnosti a úměrnosti ještě moment třetí, a sice celistvosť. Praví totiž: "Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt; et debita proportio sive consonantia; et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. V. p. I. qu. 39. art. 8. in corp. opp. tom. XX. p. 229.
Aby předmět krásným se nazývati mohl, musí podle andělského učitele jednotlivé části v určitých poměrech (debita proportio) v jednotný celek (integritas) splývati, a tato rozmanitosť částí v jednotě soustředěná musí se pozorovateli jasně jeviti (claritas), aby na ni nezírati a tak se v ní kochati mohl. -
V tomto názoru sv. Tomáše převládá ovšem moment formální krásna v určitých tvarech a poměrech se jevící; než sv. Tomáš nejednal o krásnu zvlášť, nýbrž jen příležitostně při různých otázkách theologických, a proto se právě jen té stránky krásna dotýká, která se mu předmětem, o němž pojednává, takořka sama sebou namítá. Proto názor sv. Tomáše o této otázce se nesmí jen z jednotlivých ze souvislosti vyňatých výroků posuzovati, nýbrž musí se veškera jeho nauka na zřeteli míti a pak zajisté nelze o výhradním formalismu v aesthetice andělského učitele ani mluviti. -
Než tímto rozborem pojmu krásna mohl by snad někdo dospěti k domněnce, že pojem krásy jest naprosto něčím subjektivním, tak že co jednomu jest zdrojem aesthetické libosti, druhému zcela lhostejným zdáti se může.
Ačkoliv krásno jest v sobě pojmem objektivním, přece jím není v té míře, jako na př. pravda, která pro všechny bytosti rozumné jedna a táž jest. Krása však obsahuje v sobě nezbytně také moment subjektivní.
Kdykoliv chceme určiti, co jest pravda, není jiného potřebí, než aby předmět, o jehož poznání jde, s poznatkem naším, kterýž o něm máme, se úplně srovnával. A poněvadž logické zákony, kterými se při poznání pravdy řídíme, u všech duchových bytostí jsou tytéž, musí i pojem pravdy jenom jeden býti.
Jinak však při kráse.
Tu závisí vše na názorlivosti (Anschauungsvermögen). Jak ta která bytnosť duševna na předmět krásy může nazírati, taká vzniká v ní libosť aesthetická. Jinak nazírá na tento předmět bytosť smyslně duchová, jinak čiře duchová. Čirý duch maje toliko poznání intellektuální nemůže pocítiti žádné libosti nade krásou, jež ve smyslné formě se jeví. Nicméně jest jeho požitek aesthetický mnohem dokonalejší a čiřejší, poněvadž na říši ideální neprostředně nazíraje mnohem dokonaleji její pravdu, dobro, dokonalost - její krásu poznává, než bytosť smyslně duchová, která ve svém poznání světa ideálního na smyslné formě závisí. Poněvadž však idea nemůže ve vší své vniterné dokonalosti ve smyslné formě se obrážeti, nemůže také bytosť smyslně duchová nikdy tak čiré a dokonalé libosti aesthetické v kráse cítiti, jako duch čirý.
Co se lidí týká, tu záleží zajisté přemnoho na vzdělání. Čím více má člověk pro pravdu mysl vnímavou, čím více z tohoto viditelného světa v říši pravdy ideální vniká, čím více postřehuje záři a lesk její ve všemmíru, tím větší také libosť nade krásou pociťuje.
Poněvadž však ve krásnu svět ideální, který má v sobě jestotu objektivní, se smyslně jeví, jest patrno, že i pojem krásy na základě objektivním spoléhá.
A o tento objektivní základ opírá se libosť aesthetická jak u lidí tak i u duchů čirých. - -
Ku konci nebude zajisté od místa zmíniti se o poslední či metafysické příčině, proč nad krásou libosť a rozkoš pociťujeme.
Duch lidský jsa jak ve své bytnosti, tak i ve svých činnostech obrazem samého Boha, Ducha všech duchů, musí zcela přirozeně libosť ve všem tom nacházeti, v čem Bůh se jeví. Simile simili semper gaudet.
V čemkoli tedy Bůh svou pravdu, dobrotu a dokonalosť - svou krásu a slávu zobrazuje, vše to působí kouzlem neodolatelným na ducha lidského. Duch lidský směřuje svou přirozeností k Bohu, tomuto vzoru svému, kterýž se v něm zrcadlí, a proto objímá s rozkoší vše, v čem vzor božský září, nalézaje v tom svou vlastni sourodnosť a soupodstatnosť, shledávaje v tom samasebe, svůj obraz a lesk, v němž mu jeho vzor a cíl - Bůh - přerozmanitě svou slávu hlásá.
Bůh poznávaje svou bytnosť poznává týmž konem poznávacím všecky možné jevy této své bytnosti, v nichž se na venek ve tvorstvu zobrazovati může. Proto probleskuje ve všemmíru nesčetný počet božských ideí, které však, ačkoliv jsou druhu nejrozmanitějšího a na pohled i protiklady obsahují, přece zase v jednotě jsou spojeny Neb vesmír při vší neskončenosti, nesčetnosti a nevystihlosti bytostí jednotlivých jest přece celkem těsně sčlánkovaným a veskrze sjednoceným - jest při vši rozmanitosti přece jednotou.
A co platí o celém všemmíru, platí o každém jednotlivém řádu, o každé jednotlivé říši atd. ve všemmíru. Všude vládne jednota v rozmanitosti.
A poněvadž duch lidský svou vniternou bytností směřuje k jednotě, dobrotě a dokonalosti naprosté - k Bohu, jest také již touto svou bytností nutkán, by všude z rozmanitosti k vyšší jednotě ve svém poznání se povznášel.
Jednoty naprosté však nedostupuje ve svém poznání leč po stupních nekonečně mnohých. Neb jednoty nejnižší z rozmanitosti sestrojené, které prve poznává, tvoří zase velikou rozmanitosť, kterou jest člověku opět na vyšší jednotu uváděti atd., až konečně všechna rozmanitosť ve přírodě a v duchu lidském obsažená v Bohu své naprosté jednoty dochází.
Kdykoliv člověk v nějaké rozmanitosti jednotu skutečně postřehne, zasvitne vždy paprsek božské krásy v duši jeho a rozleje v ní bohatý proud libé rozkoše. A tato libosť a rozkoš tím více zaněcuje a uchvacuje jeho útrobu, čím více k jednotě božské se přiblížil, čím více jednotlivých bytostí, jejich přirozenosti, činnosti, vztahy atd. na jednotný zákon uvedl.
Z toho také patrno, že blaženým duchům, kteří na Boha neprostředně nazírají a tímto názorem naprostou jednotu božskou v rozmanitosti ideí božských jasně poznávají, nade krásou božskou všecku stvořenou krásu eminentně v sobě obsahující libostí a radostí nevýslovnou plesati jest.
Bibliografická citace
POSPÍŠIL, Josef. Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského : materiální logika, noetika a všeobecná metafysika. 1. vyd. Sv. 1. Brno : Papežská knihtiskárna benediktinů rajhradských, 1883. Krása, s. 391-409.
 

Buď první, kdo ohodnotí tento článek.

Komentáře

1 Pedro Pedro | Web | 30. srpna 2017 v 23:37 | Reagovat

To je moc zajimave

2 Kilian Kilian | Web | 31. srpna 2017 v 0:23 | Reagovat

Neznate nekdo nejake lekce kytary online

3 Barman Barman | Web | 9. září 2017 v 21:29 | Reagovat

Jaka je nejlepsi skola kytary

4 Levak Levak | Web | 9. září 2017 v 22:20 | Reagovat

Kytara!!!

5 Pivko Pivko | Web | 23. září 2017 v 14:44 | Reagovat

Muze levak hrat na normalni kytaru?

6 Verca Verca | Web | 28. září 2017 v 4:01 | Reagovat

Fakt?

Nový komentář

Přihlásit se
  Ještě nemáte vlastní web? Můžete si jej zdarma založit na Blog.cz.
 

Aktuální články

Reklama