Esthetický řád v pojetí scholastickém a současném (3. část)

31. března 2008 v 7:44 |  Estetika
Mimovolně musíme při katharsi vždy vzpomenouti Aristotela, ačkoli pro náš případ ani z jeho definice ani ze všech dosavadních jejích výkladů nic přímo nevyplývá. Snad ale přece stojí na tomto místě za zmínku nejnovější pokus dospěti k rozřešení aristotelského problému tragična jinou cestou než dosud. H. Otte (Neue Beiträge zur aristotelischen Begriffsbestimmung der Tragödie, Berlín 1928) dospívá k závěru, že Aristoteles označuje tragedii jako básnické přetvoření látky dané, bájí a dějinami předané, které soustrastí a bázní způsobuje očištění takových jednání.

Výklad Ottův má mnohé předností; význam soustrasti a bázně pro tragično, jak je zdůrazňován i na jiných místech poetiky, byl by tím ještě více podtržen.
Nám naprosto neběží o to, abychom rozhodovali o definitivním výkladu Aristotelovy definice; stačí nám poznatek, k němuž jsme dospěli až dodnes: ono aristotelské έλεος a φόβος jsou psychologické manifestace konfliktu, v němž se ocitly dva řády.
Jinou půdou, kde se odehrává konflikt, ale i vyrovnání dvojího řádu, jest symbol - symbol ve všech svých mnohotvárných projevech. Nám jde výhradně o symbol estetický, což se ztotožňuje - nehledě k poznámkám, které bychom tu mohli přičiniti o symbolice krásy přírodní - se symbolismem díla uměleckého. Netvrdím, že k podstatě uměleckého díla by náležel symbol plně uvědomělý, nejde tu o explicitní logické vědomí symbolu, ale trvám, že děje se tu jakési uvědomování minologické, jež se hlásí citem onoho zvláštního zabarvení, který provází stavy estetické. Nepřekvapuje pří nesmírně křehké a složité struktuře estetických pochodů, že se tu často setkáváme s takovými stavy, které nevstupují explicite ve vědomí, ale trvají v něm latentně a působí pouze jakýmsi modifikujícím tlakem, který znamená, že kdykoli mohou býti aktualisovány. Tato duchová pohotovost, smíme-li tak říci, jest snad specifikem estetických stavů mysli; zvláště Volkelt je vysledovává až do jejich nejjemnějšího rozvláknění v I. díle svého ,,Systému".
A symboličnost takto latentní smíme předpokládati v každém uměleckém díle; není třeba, aby explicite si jí byl vědom ať nazíratel ať tvůrce sám. Nazíratel ocitá se v estetickém prožitku v duševním stavu, jehož odchylností od ostatních, mimoestetických, jest si plně vědom, aniž ovšem dovede udati, zvláště když není zvyklý prováděti introspekci, v čem spočívá tento stav a z čeho vyplývá; kdyby byl toho schopen anebo k tomu naváděn, postřehl by snad neb alespoň vytušil, že jeho duše jest současně jata dvěma proudy tvořícími nedělitelný obsah vědomí, z nichž jeden se poutá k dílu uměleckému tak, jak se nám podává nejen svými estetickými hodnotami objektivními, to jest uměleckými v nejvlastnějším slova smyslu, nýbrž i subjektivními, to jest všemi, které dovedou v nás vyvolávati, udržovati a umocňovati estetické stavy vědomí a k nimž náležejí všechny asociace, které umělecké dílo vyvolává; nejen ty, které vyplývají bezprostředně z něho samého, nýbrž i ony, které s ním, právě jakožto dílem uměleckým, nemají zcela nic společného; všechny asociace sem náležejí, ovšem se samozřejmou podmínkou - neboť běží tu výslovně o estetický stav nazíratelův - kterou jsme jíž vyslovili: jsou-li srovnatelny s estetickým stavem mysli.
Druhý proud vědomí je těžko zachytiti slovem. Jest tu cosi z oné oscilace vědomí, o níž již byla učiněna zmínka a která sama o sobě tedy již znamená vstup čí přechod do jiného světa; ale tato oscilace jest pouze základnou, z níž vykvétá (mnohdy utajený) symbol umělecký. Ona způsobuje, že pevná stavba světa, do něhož jsme včlenění, počíná se uvolňovati, ocitáme se na rozhraní dvou světů; umělecké dílo, které jest světem pro sebe, jest zároveň útvarem zvláštní reality, který odděluje a zároveň spojuje dva světy, rozrušuje a pozměňuje strukturu našeho, uvádí nás ve zcela zvláštní duševní stav, který se vymyká jakémukoli popisu; podepření nejsubtilnějšími poznatky o celosti duševna dospíváme k intuitivnímu tušení, že tu běží o manifestace čiré duchovosti, která si samu sebe uvědomuje ve své nesmíšené (αμυγης) ryzosti. Svět pak, který se nám takto zjevuje, jeví se jako adekvátní této čisté duchovosti aktualisované vnímáním uměleckého díla, jako říše ducha nezatíženého hmotou, pro nás tedy konkretně, duše nezatížené příkazy a zákony těla, vcházíme v něj, zmocňujeme se jej hloubkovým citovým prožitkem; neodvažují se zatím postoupiti dále v určování vlastní jeho podstaty. (Říkám: nezatížené, což neznamená, že duše rázem přestává býti tou, která v nás rozvíjí své mohutnosti vždy jen jako s tělem spjatá, ale má to znamenati, že od té chvíle tato duše svou autonomií, svou suverénní svobodou vládne tím, co a jak musila přijmouti za elementy svého života.)
A takto umění jest právě symbolem, každé jednotlivé dílo umělecké odkazuje ať explicite ať ímplicite k onomu duchovému světu; pokud jest toto odkazování pouze implicitní, nastávají případy, že symbolický ráz díla může býti popírán; pokud ho vůbec není, nemáme co činiti s uměleckým dílem ve vlastním slova významu. Explicitní poukaz je pro nás všude tam, kde přímo mluvíme o umění symbolickém; implicitní opět, kde postihujeme symbolické prvky teprve rozumovým rozborem ovšem; avšak k této činnosti jsme přiváděni jakýmsi citem, který nám signalisuje takměř přítomnost dvojího řádu ne vědomí a kdy první řád se nám označuje za symbol druhého. Tento cit jest dosti specifický a jest pro duševní život, ba pro samu podstatu duchovou příliš významný, že bych neváhal nazvati jej přímo citem symbolickým. Zdá se, že odkazuje k pravrstvám duševna, k původním potencím ducha, které v nás, v duši lidské, záhadno jak a proč, jsou jakoby zlomeny a zakřiknuty. (Připomínám jen per parenthesin, že tomuto našemu tušení se dostává znamenité opory pokusy, které byly konány v l. 1920-30 na heidelberské klinice se zvláštním alkaloidem, který se vyškytá v jednom mexickém kaktusu a označuje se jménem ,,meskalinu". Charakteristické pro účinek meskalinu jest zvláště, že uvádí člověka neodolatelnou mocí do prožitku velké souvislosti, tedy do mysticko-extatického základního prožitku. Na meskalinovém materiálu ukazuje se s plnou jasností: tvoření symbolů a symbolický život vůbec spočívají na základě velkého souvislostního prožitku.)
Ale mohli bychom snad právem postoupiti dále a spatřovati již v pouhé existenci symbolu záruku, že nad řádem světovým, jehož jsme se dobádali, klene se jiný, vyšší řád - duchový. Weinhandl dal tomu výraz slovy: "Jen tam, kde je bezprostřední přehlednost z jakýchkoli důvodů zrušena, stává se požadavek ,,symbolického" zobrazení nutkavým." Anebo bychom mohli říci, že vyšší duchový řád stává se praktickým postulátem tam, kde symbolické patření, symbolický postoj nabyl převahy. Týž Weínhandl se o tom ještě dále vyslovuje způsobem, který - po mém soudu - velmi výstižně naznačuje poměr mezi řádem středověkého a dnešního myšlení. Je-li vědomí řádu přímo habitem scholastického myslitele, jest řád současností spíše občasným zábleskem, vynořujícím se z matoucí, ale zároveň nabádající spleti fakt. Je-li první řád řádem Božím, druhý bezejmenný snad, není to v nejmenším překážkou uznati, že oba tíhnou za cílem týmž a jediným: "Tak se nám může státi každá jednotlivina (das Besondere) symbolem metafysické celosti, zcelujícího metafysického základu, tím, že ji v její dynamice považujeme právě za toto zjednotlivění tvůrčího života samotného a učiníme ji takřka průhlednou pro nejčistší formy, v nichž se nám dosud zjevovalo dynamično jako jev. Čím bohatší tento statek, čím silněji, hlouběji, mnohostranně ji a čím v zčištěnějších představách v nás zaznívá, tím jasnější jest světlo, které nám proráží jednotlivými zjevy. Vždy však jest při tom modifikováno konkretnem, symbolem, takže tento prostě by nemohl zrovna tak dobře scházeti; nýbrž naopak a zpětným působením ono vždy více vykládá a zjevuje. Tam přestává atomismus světa v tisíce kusů a trosek rozpadlého, kde každé jednotlivině dáme býti prozařovadlem pro totéž Jediné, Poslední, z patření a víry zrozené. Také útvary a obrazy osudu stávají se tu symboly celosti a mluví slyšitelnou řečí. Praotázkou jest, patříme-li jimi do světla nebo do vždy hustší temnoty, jdeme tam, odkud není východiska a kde jest jen větší zmatek? To by znamenalo, že hypostasujeme rozkouskovanost povrchu, toho, co se událo. Stojíme před otázkou, zda jest nám celost pouhým slovem nebo plností a kořenem existence."
Touto otázkou též se zabývá citovaný autor ve své knize "Über das aufschliessende Symbol", Berlín 1929. Zdá se, že ani dnes nejsme tak vzdáleni onoho transcendentního řádu, jak by se zdálo prvnímu pohledu na situaci doby. Weinhandl se obírá podrobněji pojmem analogie u Fechnera. V analogii vyslovená možnost transcendentna nemůže sice ovšem dokázati jeho skutečnosti, ale zajisté dovede se postaviti proti námitce nemožností. Tím je získána zásadně nová myšlenka nad myšlenku o částečném obsahovém souhlase symbolu s transcendentnem, která poměr symbolu k transcendentnu, k němuž odkazuje, osvětluje s nové stránky. Všechna tvrzení o nemožnosti, která se obracejí proti existenci nebo uzpůsobenosti transcendentna, spočívají na schématech abstrahovaných ze světa zkušeností, proti nimž se staví nyní schémata, pocházející z téhož zdroje zkušenosti. Mohlo-li se metafysické faktum, o něž běží, vzhledem k prvním tvrzením a poukazům jeviti nemožným, nelze nyní již mluviti o zásadní nemožností. Proti domnělé nemožnosti byl postaven jakýsi způsob umožněnosti. Není již příčiny k pochybnostem, řekneme-li, že symbol jako názorný výtvor fantasie, jako takřka vykonané zfantasování transcendentna jest sám svědectvím a průkazem jeho možnosti. - Cesta od symbolu k reální existenci symbolisovaného jest tím uvolněna.
Jak na tyto otázky odpovídá křesťanství a křesťanská filosofie, o tom není ovšem pochybnosti. - Nebylo by také nesnadno prokázati, že v obsáhlém rytmu předdějiny - středověk - novověk - střední věk představuje stupeň charakterisovaný členěností, organickým spájením a vzájemným pronikáním částečných forem, což bychom nejlépe mohli zahrnouti pojmem celistvosti; t. j. církevně-křesťanská kultura se vyznačuje ve veškerých duchových oblastech snažením po poslední, všeobsahující celosti, o níž se člověku předdějin nesnilo, [2] která se však v novém věku od renaissance rozkládá, štěpí v celou řadu ojedinělých, částečných celostí: v samostatné umělecké druhy volného malířství, plastiky atd., v samostatné vědecké discipliny, náboženská společenství, státní organismy a pod.
Polarita, periodicita zjevů kulturních, zvláště pak uměleckých, jest od desítiletí předmětem zvýšeného zájmu a prohloubeného studia; jest na snadě, že po dokonaném konstatování jevů se položí důrazně otázka žádající si výkladu jejích. A odpověď bude spadati popředně do filosofie umění a zasáhne nezbytně - aniž bude třeba, abychom byli stoupenci estetiky výhradně psychologické - do filosofie a do metafysiky ducha. Chtěl bych se domnívati, že polarita dvojího řádu se tu projeví v celé své síle a že řešení této nejvyšší otázky nepůjde příliš daleko od pojetí, které Hegel takto vyslovil: ,,Jest to hloubka nadsmyslného světa, do něhož vniká myšlenka a jej především jako jakýsi onen svět staví proti bezprostřednímu vědomí a přítomnému počitku; jest to svoboda myslícího poznání, které se oprošťuje od tohoto světa, který slove: smyslová skutečnost a konečnost. Tento zlom však, k němuž postupuje, dovede duch právě tak zhojiti, vytvořuje ze sebe sama díla krásného umění jako první smiřující mezičlen mezi pouze zevnějším, smyslovým a pomíjivým a mezí čistou myšlenkou, mezi přírodou a konečnou skutečností a mezi nekonečnou svobodou chápajícího myšlení." (I. 11-13.)
Z dějin estetiky vždy slyšíme zaznívati hlas touhy stále obnovované po jakémsi postoji ducha vždy vyšším a dokonalejším vůči veškeré skutečností; vzpomínám jen, jak lapidárně tento ustavičný vzestup ducha zachycuje Utitz ve vzpomenutých již "Dějinách estetiky".
Stalo se nespočetně pokusů, aby zjevy, které jsem uvedl, a jim příbuzné, byly vyloženy jinak než za předpokladu různých řádů částečně se pronikajících, částečně se přesahujících. Ale zdá se mi - a chtěl bych býti dobrým prorokem - že neunikneme tlakům, které neodčinitelnou růzností svých směrů nás nutí uznati možnost plurality řádů a vyznati již nyní jejich dualitu. Vyrůstáme ze svého přirozeného řádu do oblastí onoho druhého, nazvěmež si jej nadpřirozeným čí ponechejmež jej prozatím beze jména: všechno nám mluví o tom, že tento druhý řád jest vlastním životem ducha a že všechno, co se děje a co konáme v tomto našem řádu, mělo by směřovati k tomu, aby byl dosažen nebo aby byl uskutečněn - v tom jsou dogmatisté s kriticisty zajedno - onen řád vpravdě duchový.
Poznámky
[1] Über das Wesen des Tragischen v Zeitschrift f. Aesthetik XXXI. 1, 1932.
[2] Přesněji řečeno: v uvědoměle zamýšlené celosti; neboť na počátku již stojí ona mystická celost, v níž však vše konečné, jež pouze v celosti může dojíti svého zdokonalení, se takřka přelétá, aby se mocným rozletem dosáhlo hned nepodmíněné, vše přesahující celosti.
Bibliografické citace
HRUBAN, Jaroslav. Esthetický řád v pojetí scholastickém a současném. In HABÁŇ, Metoděj. Sborník tomistických konferencí v Praze 1932. Olomouc : Filosofická revue, 1933. s. 191-201.
 

Buď první, kdo ohodnotí tento článek.

Nový komentář

Přihlásit se
  Ještě nemáte vlastní web? Můžete si jej zdarma založit na Blog.cz.
 

Aktuální články

Reklama